Тождество субъекта и объекта в системе шеллинга — студенческий портал

В основе шеллингианской философии лежит признание некоего абсолюта — тождества субъекта и объекта, природы и духа, универсального идеального бытия (очень похожего на фихтеанское «абсолютное Я», только с перевесом объективности).

Причем движение этого идеального бытия носит совершенно бессознательный характер.

Поэтому у Шеллинга и развитие природы толкуется как бессознательный процесс рождения все более высоких форм организации, основой которого служит творческая активность вселенского разума, «мировой души».

Писатели, поэты, художники очень даже гордятся тем, что они не в состоянии толком объяснить, как же протекает процесс собственно творчества, что именно заставляет их принять то или иное эстетическое решение, использовать тот или иной образ, слово, краску и т.д.

Как этот странный феномен не называй: голосом божьим, музой или вдохновеньем, ясно одно — от контроля сознания процесс творчества ускользает.

Эта таинственная, неодолимая, бессознательная стихия творчества, спроецированная на эволюцию природы, дает если и не самое убедительное, то по крайней мере изящное решение: природа трактуется как бессознательное художественное творение духа, «поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами»2.

Поэтому искусство занимает в учении Шеллинга одно из самых почетных мест. «… Эстетическое созерцание, — заявляет философ, — и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание»[1].

Иначе говоря, только в искусстве достигается совпадение, единение бессознательной (мировой, а не личной) творческой силы, то есть объективности с чистой субъективностью, человеческим интеллектом. Обнаруживается то самое тождество субъекта и объекта, которое составляет одновременно исходный пункт и конечную цель философии Шеллинга.

Оттого именно искусство, а не науку, вынужден он провозгласить основой философии, «единственно истинным и вечным органоном, а также документом философии»[2].

Проявление той же бессознательной творческой силы Шеллинг видит и в человеческой истории.

То есть определенной организованностью, порядком, закономерностью история опять-таки обязана творческой активности мировой души (именуемой также «абсолютной волей», «вечно бессознательным» и т.д.).

Философ не может поверить, что если для истории характерна прогрессивность, если в ней в принципе возможно осуществление шеллингианского социального идеала (всеобщий правопорядок, союз народов и мировое государство), то все это возможно как бы само собой, без присутствия какой-либо надличностной, вселенской силы.

Предложенные Ф. Шеллингом решения проблем взаимоотношений материального и идеального, объективного и субъективного, вылившиеся в своеобразную концепцию объективного идеализма, можно считать определенным шагом вперед по сравнению с Кантом и Фихте.

В философии Шеллинга уже нет резкого кантианского противопоставления, даже разрыва мира природы, вещей и мира свободы, духа.

Оба этих мира объединены как исходной точкой системы Шеллинга (абсолютным тождеством субъекта и объекта), так и ее завершающим пунктом — слиянием объективного и субъективного в искусстве.

Преодолен шеллин- гианской философией и безбрежный субъективизм Фихте: «абсолютное Я» плавно трансформировалось в полубожественное, безличное идеальное начало мира, что было много проще и нагляднее для понимания тех идей, которые пытались отстоять классики немецкого идеализма.

Источник: https://studref.com/566494/filosofiya/tozhdestvo_subekta_obekta

Философия тождества Шеллинга как одна из исторических форм решения проблемы тождества бытия и мышления Ш

Работа добавлена на сайт samzan.ru: 2015-07-10

«Философия тождества» Шеллинга как одна из исторических форм решения проблемы тождества бытия и мышления

Шеллинг ввел в рассуждения Фихте новый мотив, предположив, что основания активно-целесообразного характера человеческой деятельности могут быть выявлены лишь в том случае, если способность к действованию будет «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования». Это шеллинговское допущение было результатом стремления распространить фихтевскую теорию знания «на все проблемы, которые только мы в состоянии выдвигать по поводу основных объектов знания».

Уже первые страницы «Системы трансцендентального идеализма» говорят нам о том, что их автор с достаточной строгостью разводит, различает понятия объективного («природа») и субъективного («интеллигенция», «я»).

В соответствии с этим весь комплекс познавательной деятельности расслаивается на два региона: «натурфилософию» и «трансцендентальную философию».

Обе эти науки — и «натурфилософия» и «трансцендентальная философия» — взаимопротивоположны по исходным принципам и направленности. Но, несмотря на это, конечный результат должен получиться одинаковым независимо от того, что именно берется в качестве исходной точки. В объяснении указанного соответствия, по мнению Шеллинга, следует видеть основную задачу философии.

Характерно, что шеллинговская «философия тождества» не является некоей метанаукой, гордо возвышающейся над двумя указанными выше теоретическими системами и построенной в полном согласии с формально-логическим законом тождества (А=А), который обобщал бы по каким-либо признакам обе эти системы.

Наоборот, таковой она является лишь потому, что призвана объяснить не только формальную их противоречивость, но и их конечное совпадение, т. е. внутреннее их взаимосоответствие как целостных образований.

В этом смысле конечное совпадение есть постоянное возвращение к начальному, исходному принципу, в котором только и находят свою тождественность, свою завершенность две взаимно противоположные системы.

Шеллинг отчетливо это понимал. Его «Философия тождества» во всем своем полном объеме и есть не что иное, как последовательное выведение из единого принципа взаимно исключающих друг друга научно-теоретических систем: натурфилософии и трансцендентальной философии.

Шеллинг был убежден в том, что «трансцендентальную философию лишь в том случае можно было бы считать завершенной, если бы упомянутую выше тождественность — высшее разрешение стоящей перед этой наукой проблемы — удалось бы обнаружить в ее собственном принципе — в «Я».

Своеобразие шеллинговской точки зрения относительно предмета философии состоит в том, что «трансцендентальная философия» должна совпадать с «философией природы», «теоретический интеллект» и «бессознательный интеллект» должны согласовываться друг с другом и это согласование должно стать основанием, требующим доказательства принципом, полное (целостное и систематическое) развитие которого становится главной задачей «Системы трансцендентального идеализма».

А это означало онтологизацию разума, ибо рассматривать природу как она существует «в-себе-и-для-себя» есть то же самое, что и рассматривать разум «сам по себе» — как самосознание природы.

Только в первом случае мы исходим из «объективного» («бессознательного»), а во втором — из «субъективного» («Я»). Замкнутый мир фихтевской субъективной индивидуальности, его законы и ритмы развития оказались за пределами индивидуальной человеческой головы.

Именно в этом пункте происходит действительное размежевание позиций Шеллинга (объективный идеализм) и Фихте (субъективный идеализм).

Итак, «трансцендентальная философия»» своим предметом имеет деятельность «трансцендентального мышления», точнее, тот способ, каким оно созерцает себя в своей собственной продуктивной деятельности. Органом же этой деятельности и оказывается «интеллектуальное созерцание».

Вслед за Фихте Шеллинг убежден в том, что методы традиционной (формальной) логики беспомощны охватить бессознательно-сознательную, репродуктивно-творческую деятельность Я, постичь тайную природу актов «трансцендентального мышления».

В наличии оставалось фихтевское орудие — генетическая (дедуктивная) развертка сознающей деятельности, представленная в движении категорий, выражающих становление Я. В основе такой деятельности, как было указано выше, лежит механизм продуктивной силы воображения.

Однако по содержанию этот процесс Шеллинг толкует неизмеримо более широко, нежели Фихте, — не как механизм субъективно-индивидуальной деятельности «Я», дедуцирующей (порождающей) из себя «идеальный» и «реальный», «сознательный» и «бессознательный» миры, которые в интимных тайниках «Я» суть одно и то же, а как надындивидуальный («онтологизированный») разум, предшествующий и ряду движения «природы», и ряду движения «интеллигенции», в объективно-противоречивом развитии которых только и подтверждаются его изначальная непротиворечивость, самотождественность Я = Я. Индивидуальное же сознание, индивидуальная «интеллигенция», не просле-живающая ритмы, «потенции» («категории») этой существующей вне ее эволюции, в состоянии созерцать в своей индивидуальной голове лишь голый нуль.

«Шеллинг в общем и представлял себе дело так, — отмечал Гегель, — но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это основная трудность в шеллинговской философии. А кроме того, ее ложно поняли, сделали ее плоской».

Плоской сделали как раз потому, что переняли лишь форму шеллинговской философии, мнимую тайну непосредственного усмотрения истины, и не обратили внимания на то, что сама эта форма есть продукт движения вполне опре-деленного, несомненно всеобщего содержания: «В шеллинговской философии, таким образом, содержание, истина, снова сделались главным, тогда как, напротив, в кантовской философии ударение ставилось преимущественно на требовании, чтобы субъективное познание сделалось предметом исследования».

Той единственно адекватной формой, в которой противоречие между субъективным и объективным, всеобщим и единичным, субстанцией и акциденцией, формой и содержанием и т. д. не устраняется и не утрируется, а выражается как основа всякой гармонии между субъективным и объективным, формой и содержанием и т. д.

, оказывается, согласно Шеллингу, вполне особенная деятельность познания — эстетическое созерцание как синоним интеллектуального созерцания.

Интеллектуальное созерцание проснувшегося к сознательной жизни «Я», поднятое с помощью «Системы трансцендентального идеализма» от своей исходной нулевой отметки (Я = Я) через точки пересечения (категории) с деятельностью теоретического естествознания к своей высочайшей вершине — к искусству, усматривает во всей этой «Одиссее духа» но свою голую самодостоверность, а то, «в чем, совершив полный круг, находит себе завершение сознательно творческая природа». Переход от бессознательного состояния «Я» к осознанной деятельности есть творческий процесс, есть формирование универсальной, синтетической, многомерной способности, которая, постигая диалектически противоречивый процесс своего становления («познания»), оказывается в конце концов тождественной творческой деятельности художника, поэта, композитора, скульптора. Во всем этом резонно усматривать не столько гипертрофированный аристократизм Шеллинга, сколько его отчаянную попытку показать, что действительная паука о знании не может быть профессиональным ремеслом, что занятие ею с необходимостью предполагает универсальное освоение всей наличной и прошлой культуры, вернее, не предполагает, но сводится к нему. Поэтому искусство — это «документ философии», «ее единственный извечный и подлинный органон…».

Автор «Системы трансцендентального идеализма» в конечном счете и утвердил диалектику в качестве теории научного и художественного познания. Эвристические же возможности традиционной логики он вслед за Кантом и Фихте оценивал весьма критически.

Согласно позитивной точке зрения Шеллинга, дело обстоит совсем не так, будто трансцендентальная философия получается путем абстракции из логики, а скорее последняя является абстракцией первой. Недостаточность всей прежней логики он видит в том, «как обычно объясняют возникновение понятий», т. е.

в традиционной теории абстракции, упускавшей из виду (как «несущественный» момент) схематизм познающей человеческой деятельности — собственно деятельность индивида в плане воображения: «Должно быть объяснено, каким образом я доходит до того, что начинает себя созерцать в качестве занятого созиданием.

Объяснением здесь послужила абстракция; способ действия, ведущий к возникновению объекта, должен быть отличен от самого возникшего. Это было делом суждения. Но суждение само невозможно без схематизма.

Само понятие схемы Шеллинг заимствует из кантовской «Аналитики основоположений» и последующих разработок его в фихтевском «Наукоучении», где оно трактуется как деятельность воображения, взятая в качестве правила, позволяющего индивидууму судить, т. е. мыслить предмет,- правила, о котором Кант сказал, что оно есть «скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть».

Если для Фихте вопрос о происхождении «продуктивной силы воображения» тождествен вопросу о способах организации в каждом индивидуальном сознании субъективной деятельности «я» (а дедукцию этой организации и призвано дать «Наукоучение»), то для Шеллинга указанная дедукция может быть реализована лишь при рассмотрении совокупности всех форм человеческой деятельности через призму наиболее полной и высшей — художественного творчества. Самое примечательное здесь состоит в том, что Шеллинга на этот шаг подтолкнуло и сопоставление деятельности ремесленника и деятельности художника. (Для классиков немецкого идеализма вообще было характерно рассматривать деятельность индивида, пользующегося орудием труда, как вполне правомерный философский аргумент в теоретической полемике.)

«Яснее всего мы представим себе, что такое схема, если приведем в качестве примера механически работающего ремесленника, которому нужно сделать предмет определенной формы согласно понятию — замыслу.

Работнику сообщается только то, чем должен быть предмет в понятии, но в то же время совершенно непонятно, как, помимо руководства чем-либо иным, кроме этого понятия, у него могло что-либо получать оформление в процессе работы, не следуй он здесь некоторому правилу, чувственно созерцаемому, хотя бы и чисто внутренним образом. Это правило и есть схема…

»- пишет Шеллинг. В ней нет ничего индивидуального, равно как она не есть голое общее понятие. Согласно этой схеме, ремесленник сначала сделает «лишь грубый набросок целого, вслед за тем перейдет к разработке отдельных частой, пока, наконец, в его внутреннем созерцании схема не станет приближаться к снимку (к чувственно воспринимаемому образу.-Авт.

), каковой и послужит дальнейшим руководством вплоть до того момента, когда одновременно с внесением полной определенности в картину не получит себе завершение также и сама работа».

Образ предмета, который создает ремесленник, уже не есть собственно схема, ибо последняя в отличие от образа содержит в себе не определенность предмета, а определенность деятельности с предметом. И именно вследствие этого, подчеркивает Шеллинг, она является лишь созерцанием правила, согласно которому может быть построен тот или иной определенный предмет.

Художник же в своей деятельности, завершает свою мысль Шеллинг, для воплощения своего произведения в определенных эмпирических условиях нуждается не только «в известных механических приемах», как, например, ремесленник, но и в «идеях», в этих бесконечных регулятивах разума, которые автором «Системы трансцендентального идеализма» трактуются несколько иначе, чем у Канта, а именно как формы имманентного согласия «природы» и «интеллигенции». Вот почему «путь, проходимый тут от идей вплоть до предмета, удваивается по сравнению с тем, который мы имеем в случае механически работающего человека». Деятельность ремесленника «внешня», «частична», «обусловлена», деятельность же художника «свободна» и «безусловна». Движение кисти живописца, резца скульптора, смычка музыканта — это автографы самого Абсолюта. И поскольку «для красоты, для вечности и т. д. пригодны лишь символы», то Шеллингу относительно природы схемы сказать необходимо также и то, «что она является в точности тем же самым для понятий, чем служит символ в отношении идей. Схема поэтому всегда и неизбежно имеет в виду эмпирический, то ли действительный, то ли подлежащий осуществлению предмет».

*С точки зрения философии тождества Шеллинга, природа есть отношение мышления и бытия, субъективного и объективного с перевесом бытия, объективного. Дух есть то же самое отношение с перевесом мышления, субъективного.

Истина же, сущность всех явлений мышления и бытия есть лишь количественная неразличенность субъекта и объекта, равновесие идеального и реального. Таким образом, все существующее оказывается по сути тождеством этих противоположностей. Абсолютное тождество является истинным, бесконечным во всех конечных вещах и процессах.

Но кроме тождества, в любом конечном существовании есть и различие бытия и мышления, реального и идеального. Именно это несовпадение с вечной истиной делает конечные вещи конечными, т.е. временными и преходящими. Противоречие самого конечного (его тождество и нетождество абсолютному) с необходимостью движет конечное к небытию.

Поскольку абсолютное есть основание существования всего существующего, сущность любых предметов знания, философия может быть только наукой об абсолютном. Отсюда следует, что она должна быть абсолютной наукой. Ведь знать абсолютное можно только абсолютным, а не относительным способом.

Абсолютное знание должно быть совершенно тождественным своему предмету, ничем не отличаться от самого абсолютного тождества идеального и реального, мышления и бытия. Поэтому в познании предмета философии нельзя пользоваться обычным, рассудочным мышлением.

Рассудок предполагает различие мышления и бытия и в доказательстве своих положений движется от одного к другому. Дискурсивное, последовательно рассуждающее мышление неизбежно искажает философский предмет. Оно превращает абсолютную истину в нечто относительное и конечное.

Но если рассудочным способом нельзя познать абсолют, то философия как наука об абсолютном невозможна, заключает Шеллинг. Ведь интеллектуальному созерцанию, т.е. интуитивному знанию того, что не заключает в себе никакого различия между субъектом и объектом, нельзя научиться.

Неразрешимой проблемой оказывается и необходимый переход от полного безразличия мышления и бытия в абсолюте к их действительному различию в природе и духе.

Таким образом, Шеллинг вынужден был признать, что он не в состоянии рационально объяснить происхождение природы и человеческого духа из абсолюта.

Чтобы удостовериться в том, что они не случайны и действительно имеют своим источником абсолютное тождество идеального и реального, необходимо, по его мнению, божественное откровение. Философия должна стать истолкованием его сокровенного смысла, т.е. “философией откровения”.

В своей философии мифологии и откровения Шеллинг окончательно отказывается от разумного мышления и выступает родоначальником современной мистики и иррационализма.

Источник: http://samzan.ru/209212

Трансцендентальный идеализм Шеллинга

Новый этап в развитии немецкой классической философии связан с именем Фридриха Шеллинга (1775–1854 г) студенческого друга и сокурсника Гегеля, с которым он учился в Тюбингенском теологическом университете. Дать оценку философской системе Шеллинга в целом трудно, т.к.

его философские воззрения не представляют строгой и последовательной системы. Шеллинг проделал самую разнообразную эволюцию и на разных этапах своей жизни он каждый раз создавал новую систему, отличную от предыдущей.

Точно так же нельзя выделить у Шеллинга какое-нибудь произведение в качестве главного, которое давало бы наиболее полное представление о его философии. У Шеллинга такой работы нет.

С внешней стороны структура работы воспроизводит структуру кантовской философии в целом, ее Шеллинг излагает в самом начале произведения. «Система трансцендентального идеализма» состоит из трех частей.

Первая часть – теоретическая философия – соответствует «Критике чистого разума». Вторая часть – практическая философия – соответствует «Критике практического разума».

И третья часть – основоположения теологии, натурфилософии и философии искусства – совпадает с «Критикой способности суждения». Это интерпретация Шеллингом Канта.

Сначала Шеллинг объявляет тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в «какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность» и изображаться в виде «голой абстрактности». Объективное – природа. Субъективное – наше Я, или интеллигенция.

Объективное первично, но оно могло бы бы существовать и без Я, оно независимо от субъективного. Я выражает природу. Надо понять, как природа становится представлением, как к ней присоединяется разумность. Высшая цель природы — порождение сознания. Законы природы одухотворяются и превращаются в законы мышления.

Идет переход от естествознания к натурфилософии, от объективного к субъективному.

Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии.

Как объединить мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями? Выход он видит в необходимости изначально предположить «известную предустановленную гармонию» между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении.

Третий пункт- искусство. Это сфера, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического в эстетическом начале. Позволяет преодолеть пропасть между объектом и субъектом, природой и человеком. Духовным можно «овладеть» только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии.

Четвертый- понятие абсолюта. Теперь Шеллинг понимает структуру философии таким образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой основываются философия природы и философия духа (т.е.

трансцендентальная философия), является метафизика. Абсолют, который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание.

Есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия.

Последний- философия религии. Бог должен пониматься как некое сложное целое сост из двух моментов: самого Бога то есть абсолюта и некоей другой бесконечности, бездонности в котором есть свобода.

Осущ действие бессознательной свободной воли и поэтому природа, будучи бессознательной, постепенно раскрывая в себе сознательное, может позволить вернуться обратно к абсолюту.

Интуиция Бога, который в конечном счете к себе вернется и будет сущ в абсолюте.

Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта.

Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить «бесцветный чистый свет» абсолютного, его простое, чистое тождество.

Источник: https://cyberpedia.su/6xa63a.html